荒谬的自由
现在，我们最重要部分业已论述完毕。我坚持我
不能放弃的几点明显事实。最最重要的是我所知道
的。千真万确的东西，即我不能否认的。不能抛弃的东
西。而除了对统一的欲求，对解决问题的渴望以及对
于光明和协调的要求之外，我能够完全否定依靠变幻
不定的回忆而生活的我的这一部分。我能够否认自己
在周围的世界中碰壁，或否认自己置身其中，但惟其不
能对抗这种混乱，这不期而遇的国王和这来自杂乱无
章状态的神灵的平衡。我不知道这个世界是否具有超
越这些的意义。但我知道我并不认识这种意义，而且
知道，现在认识这种意义是不可能的。我命运之外的
意义对我来说意味着什么呢？我只能用人的术语来理
解它。我触摸到的，反抗我的东西，就是我理解的东
西。我渴望绝对与统一，世界不可能归结为一种理性
和合乎常理的原则，这两件事是确定无疑的。我还知
道，我不可能把这二者调和起来。如若不欺骗，不引入
一种我并不拥有而且在我的命运的限制下毫无意义的
希望，我还能承认什么别的真理呢？
如果我是许多树中的一棵树，是群兽中的一只猫，
那这种生活可能就具有一种意义，或者毋宁说，这个问
题并没有意义，因为我可能是这个世界的一部分。我
可能会成为这个世界，这个世界是我现在正用我的全
部意识和我对无拘无束的生活的要求与之对抗的世
界。正是这种微不足道的理由使我与全部的创造力对
立起来。我不能把它一笔抹杀。我真正相信的事情，我
就应该维护它。那些对我清楚明晰显现出来的东西，
即便是反对我的，我也应该支持它。那么，什么是造成
这动乱。这世界与我的精神——或者说我对世界的意
识——之间的分裂的基础呢？如果我因此要维持这基
础，那我凭借的就是一种经常不断的。永远更新的。永
远处于紧张状态的意识。这是我现在必须牢牢记住
的。荒谬在这一时刻同时是那样清晰又是那样难以驯
服，它回到一个人的生活中并又找到了自己的归宿。
还是在这一时刻，精神可以离开清醒头脑支配下所开
辟的荒凉而又无情的道路。这条道路通向日常生活。
荒谬又回到无人称的“人”的世界，而人从此就带着他
的反抗和清醒意识回到世界中来。他忘记了要去希
望。这个名为“现在”的地狱终于成为人的王国。一切
问题又都变得尖锐起来，抽象的明晰性在形式和颜色
的诗情画意面前退却了。精神的动乱肉身化了，并且
在人的内心中找到了既狭小而又安全的藏身之处。没
有任何一种动乱是绝对永恒的。但是，所有动乱的面
貌都被改变了。人们是要死亡、是要通过飞跃逃避，是
要以自己的尺度重新建造思想和形式的殿堂吗？还是
相反，要去支持荒谬的破裂着的而且是美妙的赌注呢？
让我们对此进行最后的分析并且得出我们全部的结论
来。身体，爱抚，创造，行动，人的高尚于是都将在这毫
无意义的世界里重新获得它们的地位。人在世界上终
于找到荒谬美酒和冷漠面包，并以此滋育自身的伟大。
我们还是要继续讨论方法的问题：关键是要坚
持；荒谬的人在其行程的某一点上被煽动起来。历史
并不缺乏宗教、预言、甚至也不缺乏诸神，人们要求荒
谬的人飞跃。但他所能回答的是：他并不十分理解“这
些并不是清晰的”这一事实。而他恰恰只要做他非常
明白的事情。人们向他确认：这就是傲慢产生的罪孽。
而他并不同意罪孽的概念：人们还确认地狱可能已到
未日，可是他们缺乏足够的想象以表现这奇特的未来，
人们还向他保证他将失去他的并非永存的生命。但在
荒谬的人看来，：这些无关紧要。人们要让他认识他的
罪恶。而他却觉得自己是无辜的。真正说来，他感到的
只是他无可挽回的无辜。正是这无辜允许他做任何事
情。这样，他只是要求自己以他所知道的东西去生活，
去安排存在着的东西而决不引人任何并不确切的东
西。人们会反驳他说：任何事情都不会是这样的。但这
至少是一种信念。他正是凭借这种信念去抗争：他要
知道在毫无希望的条件下生活是否是可能的。
我现在可以开始谈论自杀的概念了。我们已经感
觉到这会导引出什么样的结果来。问题在这点上被颠
倒了，我们前面的问题是要知道生活若要有价值是否
应该具有某种意义。而现在，似乎正相反，生活若没有
意义，则更值得人们去经历它。经历一种经验，一种命
运，其实就是全然接受它。然而，如果人们并不想方设
法在自我面前维持这种被意识揭示的荒谬，那在知道
命运是荒谬的之后就不会经历这命运。否认他所经历
的对立中的任何一项，就是逃避这种对立。取消意识
的反抗，就是回避问题。永恒变革的主题于是就设想
自己是置身于个人的经验之中。生活着，就是使荒谬
生活着。而要使荒谬生活，首先就要正视它。和欧律狄
克（注释16）相反，荒谬只有在人们离开它时才会死亡。因而，
有数的几种结构严密的哲学立场之一，就是反抗。反
抗是人与其固有暧昧性之间连续不断的较量。它是对
一种不可能实现的透明性的追求。它每时每刻都要对
世界发出疑问。危险是如何为人提供了把握反抗的无
可替代的良机，那形而上学的反抗就如何在体验的过
程中扩展了意识的范围。反抗就是人不断的自我面
呈，它不是向往，而是无希望地存在着，这种反抗实际
上不过是确信命运是一种彻底的惨败，而不是应与命
运相随的屈从。
这里，人们可以知道：荒谬的经验在哪一点上远离
了自杀。人们可能会认为，自杀是在反抗之后发生的。
这种看法是错误的。因为自杀并不体现反抗的逻辑结
果。由于自杀采取的是默许的态度，它就恰恰是反抗
的反面。自杀与飞跃一样，都是在其极限上认可。一切
都告结束，人又会回到初始的历史中去。人终于认清
他的未来，他惟一而又可怕的未来，并只向着这个未来
急奔而去。自杀以其固有的方式消解荒谬。它把荒谬
带进同一死亡之中。但是，我知道，荒谬为了自我维持
是不能被消解的。在人意识到、同时又拒绝死亡的时
候，他逃避了自杀。在死刑犯临刑的最后时刻，荒谬就
是人在近乎晕眩瘫软的时刻竟然不顾一切地想到离他
几米的地方有一根鞋带。自杀的反面就正是被判处死刑。
这种反抗赋予生命以价值。它贯穿一种存在的整个过程，
是它决定了存在的价值程度。一个独具慧眼
的人认为，最壮丽的场景莫过于智慧与那要超越他的
现实之间的搏斗。人维护自尊的场面是惊心动魄的。
任何低毁对之都无济于事、这种精神为己自定的纪
律，这种彻头彻尾人造出来的意志、这种对立，都具有
某种强力和特殊性。若贬低这个人用以确定其价值的
事实，就是贬低人本身。我因此认识到：向我解释一切
的那些理论为什么会同时促我衰亡。它们卸去压在我
自己生命之上的重负，而我却应该单独地承担它。在
这个转折点，我只能认为：一种怀疑论的形而上学将与
一种弃绝的道德相合流。
意识和反抗这两种否定是与弃绝的态度相悸而行
的。与人的生命相反，人的心灵中存在的所有不可还
原的和富于情感的因素都会使意识和反抗激昂亢奋。
问题是还有不可抗拒和并非心甘情愿的死。自杀是一
种轻视自己的态度。荒谬的人只能穷尽一切，并且自
我穷尽。荒谬则是他最极端的紧张状态，他坚持不懈
地用个人的力量维持这种紧张状态，因为他知道，他以
这日复一日的意识和反抗证实了他惟一的真理——较
量。这是我们最初的结论。
如果我坚持这种旨在得到一种公开概念所引出的
种种结果（只是结果）的协调立场的话，我就会遇到第
二个悖论。为了始终忠实于这种方法，我全然没有涉
及形而上学自由的问题，人是否是自由的，这个问题
我并不感兴趣。我只能够体验我自己的自由。我不可
能得到有关自由的一般概念，但却能做一些明确的概
述。“自在的自由”的问题是没有意义的。因为它完全
是以另一种方式与上帝的问题相关联的。要知道人是
否是自由的就要求人们要知道人是否能拥有一个主
宰。这个问题特有的荒谬性是由于这样一个事实：即
自由的概念中含有某种因素，它使自由的问题成为可
能但又同时取消了这个问题的全部意义。因为在上帝
面前，只有罪孽的问题，而不是自由的问题。人们必须
作出抉择：或者我们不是自由的，全能至上的上帝要负
罪责；或者我们是自由的并负有责任，而上帝不是全能
至上的。无论各种流派施用多么精妙的方法，都不可
能补充或贬低这个无可辩驳的理论。
因此，我不能陷入一种概念的狂热或简单的定义
之中，因为这种概念在它脱离我的个人经验范围之时
起就脱离了我并且失去了它的意义。我不明白，什么
东西能够成为一种由至高的存在给出的自由。因为我
已失去了对等级的感知。我从自由中只能获得囚犯以
及在国家内部的现代人的观念。我所能了解的惟一自
由，就是精神的和行动的自由。然而，如果荒谬摧毁了
我得到永久自由的一切机会，它则反过来归还并向我
赞美我的行动自由。这种对希望与未来的剥夺意味着
人更加具有随意支配行动的自由。
在与荒谬相遇之前。芸芸众生是为着某些目的而
活着，他们关心的是未来和证明（证明谁或证明什么都
无关紧要）。他们惦量着自己的机遇，他们把希望寄托
于自己将来的生活，将来退休的生活以及他们后代的
工作。他们还相信，在他们的生活中会有某些顺利的
事情。确实，他们就如同他们是自由的那样行动着，即
使所有的行动都是与这个自由背道而驰的。而在（意
识到）荒谬之后，一切都被动摇了。“我所是”的这个观
念，我把一切都看作有某种意义的行动方式（即使我有
时可能说实际上一切都没有意义），这一切都被一种可
能的死亡的荒谬感以一种幻想的方式揭露元遗。顾忌
明天，确定目标，有所偏好，这些都预先假定了对自由
的信仰，即使人们有时确认并没有体验到这种自由。
但在此时，我清楚地知道，这种惟一能够建立真理的存
在的自由是没有的。死亡犹如惟一的真理在那里存
在。在它之后，一切则成定局。我同样也不是自由地延
续我的生活，我是奴隶，尤其可以说是对永恒变革丧失
希望而且丧失蔑视的勇气的奴隶。在没有变革和蔑视
的情况下，谁能够始终是奴隶呢？从完整的意义上讲，
失去了对永恒的确信，什么样的自由能够存在呢？
而同时，荒谬的人明白，他至此是与这个自由的假
设紧密相关的，这种自由是建立在他赖以生活的幻想
之上的。在某种意义上讲，这成为了他的障碍。在他想
象他生活的一种目的的时候，他就适应了对一种要达
到目的的种种要求，并蛮成了他自身自由的奴隶。我
除了以我准备成为的一家之长（或者以工程师、人民的
导师或邮政部门的编外雇员的身份）的身份行动，别无
他哉。我相信，我能选择成为这个而不是什么别的。我
是下意识地相信，的确如此。但我同时支持我周围的
那些人对信仰的公设，支持我所在的人类环境（其他的
人是如此确信他们是自由的，而这种欢愉情绪又如此
具有感染力）的种种偏见。如果人们远不能忍受一切
精神的和社会的偏见，那他们就部分地屈从于这些偏
见，甚至只屈从其中最好的那些（有好的与坏的偏见），
他们让自己的生活适应这些偏见。这样，荒谬的人理
解到，他并不真正是自由的。明确他讲，当我希望的时
候，当我为我特有的事实，为存在或创造的方式担扰的
时候，当我最终把我的生活安排就绪并且由此证明我
认识到我的生活是有某种意义的时候，我就为自己竖
起了束缚自己的栅栏。我像无数风趣而又颇有心计的
官员一样行事，虽则他们除了使我厌恶外并干不出什
么别的来。我现在清楚地知道应该严肃地看待人的自由。
荒谬在这一点上使我豁然开朗：不存在什么明
天，从此，这就成为我的自由的深刻原因。我在此要举
两个例子。神秘论者首先找到二种自我给定的自由。
他们沉醉于他们的上帝，拥戴上帝的旨意，而又因此反
过来秘密地成为自由的。正是在自发地甘心情愿忍受
的奴役中他们又获得了彻底的独立。但是，这样的自
由意味着什么呢？人们尤其可以说他们是针对自己而
感到是自由的，却不比被解放出来更加自由。同样，荒
谬的人完全面对死亡（这里的死亡是作为最清醒的荒
谬感而提出的），他感到，他挣脱了那在他自身中凝聚
着的、而且并不是这种热切的关注的东西。他品尝到
了一种与公共法则针锋相对的自由。我们在此看到：
存在哲学的基本论题保持着它们全部的价值。回溯于
意识，脱离日常的迷离混饨，这些都表现了荒谬的自由
的最初步骤。存在的说教成为众矢之的，而且精神的
飞跃与存在的说教最终都逃避了意识。我们用同样的
方法（这是我要进行的第二个比较）可推出：古代的奴
隶们是身不由己的。但是他们明白这种自由，这种自
由并不感到自己负有责任。（注释17）死亡具有镇压的手段，但
也有拯救的手段。
“荒谬的人沉溺于这种没有根基的立场，为的是避
免情人般的盲目以发展并且遍及由于这种立场使他感
到十分陌生的、而又是他固有的生活，这里就有一种解
放的原则。这种独立和一切行动的自由一样已临至尽
头。它并没有支付永恒的支票。但是，它取代对自由的
种种幻想，这些幻想最后毫无例外地停栖在死亡之
上，死刑犯所支配的神奇的自由是站在那透过一线曙
光的监狱大门之前，这种原则对一切都是难以想象地
公正，除去对生命的纯粹火焰。人们可清楚地感觉到，
死亡和荒谬在此是惟一合理的自由原则：这就是人的
心灵能够体验和经历的自由。这就是我得出的第二个
结论。荒谬的人于是隐约看见一个燃烧的而又冰冷的
世界，透明而又有限的世界，在这个世界里、并不是一
切都是可能的，但一切都是既定的，越过了它，就是崩
溃与虚元。荒谬的人于是能够决走在这样一个世界中
生活，并从中获取自己的力量、获取对希望的否定以及
对一个毫无慰藉的生活的执着的证明。
但是，在这样一个世界里生活意味着什么呢？现在
这只是意味着对将来的无动于衷，意味着要穷尽既定
的一切的激情。对生命意义的笃信永远设定着价值的
等级，设定着一种选择以及我们的倾向。而对于荒谬
的笃信，按照我们的定义则恰恰相反。但这是值得我
们研究的。
了解人是否能够义无反顾的生活，这就是我要探
讨的全部问题。我并不希望超出这个问题的范围。我
是否能与展现在我面前的生活面貌相凑合呢？然而，面
对这特殊的忧虑，对荒谬的信仰又反过来通过数量取
代了诸经验的质量。如果我确信这种生活只具有荒谬
的面貌，如果我体验到它的全部平衡都系于在我的意
识反抗与这反抗要与之斗争的暧昧之间的对立，如果
我承认我的自由只有对被限制的命运而言才有意义的
话，那我就应该说，重要的并不是活得最好，而是活得
最多。我并不要知道这生活是庸俗的还是令人厌恶
的，是风雅的还是令人遗憾的。在此，对价值的种种判
断只此一次地为了行为判断的利益而互相分离。我只
能对我所能看见的东西作出结论，而丝毫不能遇见那
些只是假设的东西。若说这样的生活是不诚实的话，
那真正的诚实则会迫使我成为不诚实的。
生活得最多，从广义来说，这种生活准则毫无意
义。应该明确说明这种准则。首先应指出，人们似乎并
没有充分地挖掘数量这概念的意义。因为这个概念能
够广泛地分析人的经验。一个人的道德与价值的等级
只是因为数量与经验的多样性才有意义，而这些经验
有可能是他积累的经验。然而，现代生活条件在大多
数人身上强加上同样数量的经验并因此得出同样深刻
的经验。诚然，还应仔细观察单个人身上自发而生的
车西。即他身上“既定”的东西。但我不能由此作出判
断，在此，我的准则又一次以直接明晰的事实来安排
我。我于是看到，一种公共道德固有的特性不是寓于
诸种原则的理想重要性之中——正是这些原则赋予这
圃有特性以生命力——而是寓于有可能进行分类的一
种经验的准则之中。由于过分夸大物的作用，希腊人
具有享乐的道德，犹如我们今天有一天要工作八小时
的道德。但是许多人，特别是最贫困的人已经使我们
预感到一种更加长久的经验改变了这价值的图表。他
们使我们想象一种平庸的冒险者，这些冒险者单单凭
借经验的数量就能打破一切纪录（我有意用了这个体
育术语），并因此获得其特有的道德，（注释18）不过，还是让我
们离开浪漫主义的立场，仅仅询问对一个决心要进行
生命赌博并且坚持严格观察什么是它笃信的赌博准则
的人来说，这种立场能够意味着什么呢？
打破一切纪录，这首先并仅仅是要正视一个最经
常可能出现的世界。那这又怎么能在没有矛盾、没有
语言游戏的情况下进行呢？因为一方面，荒谬说一切经
验都是无区别的，而另一方面，荒谬向着最大数量的经
验推进。那么，怎么能不像前面提到的许多人那样，选择
最有可能从人的物质条件出发提供给我们的生活方式。
并由此引出在另一方面人们宣称要抛弃的价值等级呢？
但是，这还是荒谬的人和他矛盾的生活在教育我
们。因为，若认为当经验的数量只取决于我们的时候，
经验的数量就取决于我们生活的环境，那是错误的。
这里，我们应该简化一下问题。对于两个同样年龄的
人来说，世界总是给予他们同样数量的经验。我们意
识到这一点。感受到他的生活、他的反抗、他的自由，
而且是尽可能地感受，这就是生活，而且是尽最大可能
地生活。在清醒统治的地方，价值的等级就变成毫无
用处的了。让我们说得再明了些。我们说，惟一的障
碍，惟一“要战胜的欠缺”是由过早的死亡确定的。被
感受到的世界在此只是通过与死亡这种经常的特例的
对立而生活着的、正因如此，任何深邃的思想、任何情
绪、任何激情、任何牺牲在荒谬的人看来（即使他希望）
都不能使一个四十年之久的意识生活与一个贯穿六十
年（注释19）的清晰性等同起来。疯狂和死亡是不可救药的。人
并没选择。荒谬与它囊括的生命的递增因此并不取决
于人的意志，而是取决于人的对立面——死亡。（注释20）为了
斟酌词句，我们可以说，这只关系到机遇的问题。应该
懂得去迎合机遇。二十年的生命与二十年的经验是不
能互相替代的。
由于希腊民族历史悠久，渊源流长，希腊人认为早
夭的人是得到诸神的厚爱。但这只是当人们要说服别
人进入诸神的临时世界时才会是真实的，这其实就是
失去了感受的欢乐，即失去了在这个大地上感受到的
最纯真的欢乐。现在和现在的延续面对一个不断意识
着的灵魂，这就是荒谬的人的理想状态。这并不是他
的本性，而只是他推理的第三个结果。从一个非人的
焦虑的意识出发，对荒谬的沉思在其通途的最后回到
了人类反抗的熊熊火焰之中。（注释21）
我就这样从荒谬中推导出三个结果：我的反抗、我
的自由和我的激情。仅凭借意识的赌注，我就把那邀
请我死亡的东西改变成为生活的规则——我拒绝自
杀。我可能知道在这些日子里回响不绝的沉闷声音。
而我只有一句话：这声音是必要的。当尼采说：“显然，
天上地下最重要的就是长久地忍受，并且是向着同一
个方向：长此以往，就会导致在这个大地上的某些值得
经历的东西，比方说道德，艺术、音乐，舞蹈，理性，精神
等等，这就是某种改变着的东西，某种被精心加工过
的、疯狂的或是富有神灵的东西。”他阐明了一种气势
非凡的道德准则。但他还指出了荒谬的人的道路。屈
从于烈火、这是最容易而同时又是最难于做到的。然
而，人在与困难较量时进行一些自我判断是件好事。
他能单独地做到这点的。
阿兰（注释22）说：“所谓祈祷，就是黑夜在思想中降临”。
“但是，精神应该与黑夜相遇。”神秘主义者和存在论
者回答说。诚然，这个黑夜并不是在紧闭的眼睛之下
并通过人的惟一意志而产生的黑夜——而是精神为了
自身在其中隐匿而引发的昏暗而又封闭的黑夜。如果
精神应该遇到一个黑夜，那毋宁说是始终清醒的失望
的黑夜，是极度的黑夜，它是精神的前夜，而由此可能
升起完整白昼的光明，这种光明用知的光线勾画出每
一个物体。在这一等级上，平衡与热烈的领会相遇。甚至
无需去判断存在的飞跃。它在人的诸种立场的百年
宏伟画幅中重新获得了自己的地位。对观赏者来说，
飞跃即使是有意识的，它也是荒谬的。当他自认解决
了这个悖论的时候，他已完整地确立了这个飞跃。飞
跃由于这样的身份是激动人心的，也正因此，一切又
都各归其位而且荒谬在其灿烂光辉与多样性中重生再现。
但是，我们的讨论不应就此停止。我们很难满足
于一种看问题的方法，也很难自我消除矛盾。而最微
妙的可能就是精神的所有形式，这先决的因素仅只确
立了思维的方法。而现在的问题是要生活。
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