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哲学性的自杀
荒谬的感情并不因此是荒谬的概念。前者奠定了
后者，如此而已。荒谬的感情并不把自己归结为荒谬
的概念，否则，它就会变成它对世界作出判断的短暂时
刻。而它在判断之后还要更进一步。荒谬的感情是活
生生的，这就是说，它或者应该死亡，或者比以前更有
声势。这就是我们已经汇集的主题。但在这里，我感兴
趣的仍然不是作品或那些评论要求它们有另一种方式
和另一种地位的思想，我感兴趣的是去发现它们的结
论中共同的东西。思想也许从来没有像现在这样种类
繁多。然而，我们承认，精神受到震动而表现出来的种
种面貌是一致的。同样，通过如此各不相似的那些科
学而要求阻止这些科学行进的呐喊，它以同样的方式
发出自己的声音。人们清楚地感觉到我们刚才提到的
那些思想拥有一种共同的气质。说这种气质是致命
的，那差不多就是在玩弄词句。在这令人窒息的天空
下生活，就要求人们或者脱离它，或者留在其中。问题
在于要知道在第一种情况下人们如何脱离，而在第二
种情况下人们又为什么要留在其中。这样我就确定了
自杀问题和人们赋予存在哲学结论的意义。
我首先要讲几句题外话。我们至此只能从外部限
定荒谬。然而，我们可以问一下这个概念明确包含的
内容是什么，并且能够要求，通过分析一方面重新得到
它的意义，另一方面则能重新获得这个概念所推引出
的种种结果。
如果我指控一个无辜者犯了弥天大罪，如果我认
定一个品格端方的人觊觎他的同胞姐妹，他会反驳说：
这是荒谬的。一这种义愤有其滑稽的一面。但它还包含
有其深刻的原因。品德端方的人的反驳澄清了我强加
在他身上的行为与他的全部生活准则之间的决定性矛
盾。“这是荒谬的”，这句话意味着：“这是不可能的”，
但同时也是要说：“这是矛盾的”。看见一个赤手空拳
的人向荷枪实弹的队伍进攻，我会认为他的行为是荒
谬的。但只是鉴于他的欲望与等待着他的现实之间的
矛盾，鉴于我所把握的他的真实力量与他要求达到的
目标之问的矛盾，我才得出“他的行为是荒谬的”判
断。同样，我们是把一个案件与另一个证据确凿的案
件相比较才认定前者是荒谬的。还同样是通过荒谬的
论证，只有对这种推理的结果与人们要建立的逻辑现
实加以比较才能进行。在所有这些情况下，从最简单
的到最复杂的情况，荒谬感之所以愈来愈深，还因为在
我们所做的比较结果中偏离还在增加。世上有荒谬的
婚姻、轻蔑、怨恨、沉默、战争和和平。对这些现象中的
任何一种来讲，荒谬感都产生于一种比较。这样，我就
有充分理由说，对荒谬的体验并不来自对一个行为或
印象的简单考察，荒谬感是从对一种行为状态和某种
现实、一个行动和超越这个行动的世界所进行的比较
中爆发出来的。荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖
身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于
被比较成分之间的较量。
这样，在知的范围内，我也能够说，荒谬既不存在
于人（如果同样的隐喻能够有意义的话）之中，也不存
在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。荒
谬是现在能联结二者的惟一纽带。我无需把这问题挖
掘得更深。对探索者来讲，仅一种信念就足矣。问题只
是要从中获取一切结果来。
最直接的结果同时就是一种方法的规则。这样被
公诸于世的怪诞的三位一体论完全不同于发现美洲新
大陆。但它却与经验的诸种材料有共同之点，它无限
简单而同时又无限复杂。它在这方面的首要特征就
是：它不能自我分解。只要破坏了它其中的一项，那就
是破坏了它的整体。人不能够在精神之外获得荒谬
感。因此，荒谬和任何事物一样是随着死亡而告结束。
但是，我们同样不可能在这世界之外找到荒谬。正是
根据这样的法则，我断定荒谬的概念是重要的，而且它
体现了我的诸真理中的第一个真理。我们前面提到的
方法准则在这里出现了，如果我判断说一个东西是真
实的，我就应该保护它，如果我参与了解决一个难题
的活动，那我至少不应该凭借这种解决过程本身避开
难题中的任何一项。孤应的一个根据对我来讲就是荒
谬。问题是要了解如何得以脱离荒谬，并且要了解自
杀是否是从荒谬推论而来的。归根结底，我的探索首
要的和惟一的条件，就是要保留这个挤压我的东西，就
是要重视我以为在它中间是重要的那些因素。我刚才
已把这定义为一种较量，一场无休止的斗争。
若把这种荒谬的逻辑深入到底，我应该承认，这种
斗争设定了希望（与失望毫不相干的希望）的非在，设
定了连续的否定（这里不应把它与放弃相混淆）与意识
的不满足（不应把它混同于青春期的烦恼）。一切摧毁、
取消或缩小这些要求的东西（首先是消除分离的协调）
都会推翻荒谬，而且会使人们能够由此确定的立场失
去价值。荒谬只有在人们不同意它的时候才有意义。
还有一个看来完全合乎情理的明显事实，那就是
个人永远是在已定现实的控制之下。一旦认识到这
点、他就不能从中脱离出来。就要为之付出一些代价。
一个已经觉悟到荒谬的人永远要和荒谬联系在一起。
一个无所希望并意识到存在的人就不再属于未来了。
这是合乎情理的。但他所以在情理之中，同样也是因
为他努力想脱离这个他创造的世界。我们前面所说的
一切只有在考虑到这个悻论的情况下才有意义，从这
点上讲，现在来观察那些从对理性的批评出发而承认
荒谬气氛的人们并用以扩展他们的研究成果的方法，
那是再有意义不过的事情了。
然而，纵观各种存在哲学，我看到它们无一例外都
号召我逃遁。在一个对人封闭而又有限的世界中，这
些哲学通过独特的推理，从理论废墟出发，把那些挤压
它们的东西奉若神明，并且在把它们抛弃的世界里找
到了一种希望的理性。这种强制的希望就是一切宗教
的本质。我们值得在此谈谈这种希望。
我这里只想举例分析舍斯托夫和克尔凯廓尔的一
些特殊论题。不过，己被歪曲甚至被丑化的雅斯贝尔
斯也会为我们提供这一立场的典型例证。其他问题将
会随之变得更加清楚。人们认为他并没有能力实现超
越物，并不能深入探寻经验，也没有意识到这个由于失
败而变得动荡不安的世界。他是否会推进或至少从这
失败中获取结论呢？他并没有得出任何新的东西。他
在经验中只是得到对他的无能的证明，而得不到任何
借口推论出令人满意的原则。然而，在没有任何证明
的情况下，他就自己确定了这种原则，他一下子同时肯
定了超越物。经验的存在和生命的超人意义。他说：
“失败在任何解释与可能的说明之外并没有指出虚无，
而是指出了超越的存在”。这种通过人类信仰的盲目
活动突然产生的存在可解释一切，雅斯贝尔斯把它定
义为，“一般与特殊之间的不可思议的统一。”于是，荒
谬就变成上帝（从这个词的广义上说），而这种对理解
的无能为力就变成照亮一切的存在。没有任何东西可
使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种冒险（1e
saut）。而奇怪的是，人们懂得，雅斯贝尔斯坚持要认为
超越者的经验是不可能实现的无限耐心。因为，这种
类比越不可捉摸，那这种定义就越徒劳元益，而超越者
对他来讲就越真实，因为他用于肯定的热情恰恰就是
和他的解释能力与世界、经验的非理性之间的距离远
近成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的
热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加
强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士希求在受尽凌辱之
后能够使存在再生。
上述先哲使我们熟悉起神秘的思想。他们的思想
与任何一种思想立场一样都是合乎情理的。但是，现
在，我的行动要说明我是严肃地对待某个问题的。在
这里，我对这种立场的普遍价值，对它教益的能力完全
没有任何偏见，我只是要观察一下，这种立场是否与我
所处的环境相适合，是否与我关切的争议相称。于是，
我想再谈谈舍斯托夫。他的一位注释者曾引用过他的
一段极有意义的话：“确切他讲，真正的出路只有一个，
那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我们何以
还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的
时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人们对
之业己满足。”如果确实存在舍斯托夫哲学的话，我完
全可以说，这段话就可概括它的全部内容。因为舍斯
托夫在进行了一系列引人入胜的分析之后，揭示了任
何存在都具有的荒谬性。他并没有说：“这就是荒谬。”
而是说：“这就是上帝：我们应该信赖他，即使他并不符
合我们的任何理性范畴。”为了使他的思想不致引起
混乱，这位俄国暂学家甚至暗示说这个上帝可能是充
满仇恨的而且是令人憎恶的，他是难于理解的又是矛
盾的，然而，一旦他表现出最丑恶的面目，他就拥有至
高无上的权力。舍斯托夫的伟大之处就在于这种不合
逻辑的特点。他论证的正是上帝的非人性。应该飞跃
到上帝那里去，并且凭借这种飞跃摆脱诸种理性的幻
想。这样，在舍斯托夫看来，承认荒谬的同时本身就意
味着荒谬。评论荒谬，就是承认荒谬。而且从逻辑上
讲，舍斯托夫的整个思想都致力于揭示这种荒谬并使
荒谬引发的无限希望同时迸发出来。我要再重复一
遍：这种态度是合乎情理的。我在这里坚持要对某种
问题及其全部结果进行单独考察。我并没有考察一种
思想或一种信仰活动的悲沧情调，我还有一生的时光
去考察它。我知道。舍斯托夫的立场激怒了唯理主义
者。我还是感到舍斯托夫反对理性主义是有道理的，
而我只是想知道他是否始终忠实地服从荒谬的指挥。
然而，如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看
到，对舍斯托夫来讲，存在的思想预先设定了荒谬，但
只是为了消除它才揭露它的。舍斯托夫思想的这种微
妙之处就是运用了悲枪的手法，当舍斯托夫把荒谬与
通常的道德和理性对立起来的对候，就把荒谬称作真
理和救世主。因此从根本上讲，在这荒谬的定义中，包
含有舍斯托夫的赞许。如果承认这个概念的全部权力
都寓于它用以冲击我们最原始的希望的方法之中，如
果人们感到荒谬为了维持下去而要人们不要同意它的
话；人们就会清楚地看到它已经失去自己的真实面自。
失去其人道的和相对的特性，为的是进入一个既是不
可理解的又是令人满意的永恒之中。如果说存在着荒
谬的话，那它就是在人的世界中。一旦荒谬的概念改
变成为通向永恒的跳板、这个概念就不再与人类的明
晰性相关联。只有在人们不赞同它而评价它的时候才
具有这种明晰性。于是斗争就被回避了。人与荒谬融
合为一，而且在这种结合中，人使得荒谬和对立。分裂
和离异的特性消失殆尽。这种飞跃是一种逃避。舍斯
托夫特别乐于引用哈姆雷特的话：“时间是混乱的，”他
是怀着一种完全特殊的狂热希望说这句话的。因为哈
姆雷特并不是这样用这句话，莎士比亚也不是这样用
这句话的。非理性的陶醉和入迷使光明的精神离开荒
谬。舍斯托夫认为，理性是无用的，但存在某种超出理
性之外的东西。
这种飞跃至少能够更加清楚地表明荒谬的真实性
质。我们知道，荒谬只有在一种平衡之中才有价值，它
首先是在比较过程之中产生，而不是产生于这比较过
程的各项之中。而舍斯托夫恰恰是把重点偏向其中的
一项并且打破了平衡。我们对理解的渴望，对绝对的
思念只有在我们能够理解和解释许多事情的范围内才
是可以解释的。绝对地否认理性是徒劳无益的。理性
有其范畴，它在其范畴内是有效的。这就是人类的经
验。这也就是我们为什么要弄清楚一切的原因。如果
我们弄不清楚，如果荒谬在这时产生了，那就恰恰是碰
到了这种有效而又有限的理性，碰到永远产生着的非
理性。然而，当舍斯托夫愤怒抨击黑格尔的主张：“太
阳系是按照永恒的规律运转的，而且这些规律就是太
阳系的理性”的时候，当他狂热地冲击斯宾诺莎的理性
主义的时候，他恰恰得出了“理性是虚伪的”结论。通
过一个自然而合乎情理的转折，他就由这个结论出发
肯定了非理性的优先地位（注释9）。然而这个过程并不十分
清楚。因为在此，限制和规范的概念可能参与进来。自
然的种种规律能够成为有价值的直至能到达某一界
限，超过这界限，它们就会转过来反对自己以使荒谬得
以产生。或者，这些规律还可能在描述的范围内使自
己合乎情理、而并不因此在解释的范围内成为真实
的。在此，一切都奉献于非理性，而由于回避了对明晰
性的要求，荒谬就随着比较之中一项的消亡而消亡。
与此相反，荒谬的人并不进行这种更新。他承认斗争，
并不绝对地轻视理性，并且承认非理性。他的目光扫
遍所有经验的根据，并不准备在知道之前就起跃。他
仅知道、希望在这个专注的意识中已不复有希望的地位。
雷昂·舍斯托夫最为敏感的问题，在克尔凯廓尔
的思想中可能就更为突出。当然，要概括克尔凯廓尔
这样一个充满动乱不安思想的作家是很困难的。但
是，纵然他的著作看起来充满矛盾，透过其中的隐语。
文字游戏和玩笑，人们还是感到他的整个写作生涯都
是作为对一种真理的预感（同时又是一种领会）而显现
出来的，这种真理最终在他最后几部著作中迸发出来：
克尔凯廓尔也超越了这种真理。基督主义的童年是饱
受惊吓的，而最终竞趋向一种最严酷的面孔。克尔凯
廓尔同样也认为，对立和悖论变成宗教的准则。这样，
这使得人们对这生活的意义及深度失望的准则现在又
给予生活以真理与光明。基督主义是丑恶的，克尔凯
廓尔一直要求得到的就是伊涅斯·德·罗约拉（注释10）所要
求的牺牲，即上帝最乐意的牺牲：“智力的牺牲”。（注释11）这
种飞跃的结果是古怪的，但已不应使我们惊奇了。它
把荒谬变成为另一世界的标准，同时仅仅成为这个世
界的经验的残余。克尔凯廓尔说：“宗教信徒在其失败
中获得了自己的成功。”
我并不想问这种立场与何种激动人心的预言相关
联。我只是想知道荒谬的场面与其固有特性是否能使
这种立场合乎情理。我知道，这是不能够的。若重新观
察荒谬的内容，人们就会对启迪克尔凯廓尔的方法有
更深的理解。在世界的非理性与对荒谬的反叛的思念
之间，克尔凯廓尔并没有保持住平衡。他并不重视严
格说来使得人们体验到荒谬的关系。他肯定是不能
摆脱非理性，但克尔凯廓尔至少能从这无望的思念
中自我解救出来，他认为无望的思念是贫乏和无意
义的。如果他的理论对以上观点的评论是有道理的
话，那在其否定中就不可能是正确的。如果他反叛的
喊声被狂热的信仰所代替，那他就会对那至此为止
一直使他生光发亮的荒谬一无所知，而且导致他把
他拥有的唯一信念——非理性——宗教化。加里亚尼
长老对埃比娜夫人说过：重要的并不是赎罪，而是与
原罪共存在。赎罪，这是他渴望的，在他的日记里我
们时时可以看到这种愿望。他的智慧的全部力量都
在于逃避人类命运的矛盾。由于他突然发现命运的
虚伪性，他的这种努力毫无成功的希望，比方说，当
他谈到这种希望时，就犹如谈到对上帝的敬畏以及
同情、怜悯都不能使他平静一样。因此，他通过一个
苦恩冥想出来的借口赋予非理性一种面貌，并且把
荒谬的诸种属性给予他的上帝：不正确，不合逻辑并
且不可理解。唯有他的智慧试图扼杀人心灵深处的
欲求。因为没有任何东西被映证，而一切又都是可能
被证明的。
正是克尔凯廓尔本人向我们揭示了他以后的道
路。我并不想多谈下去。但是，我们在他的著作中，怎
么能看不到灵魂面对荒谬的肢解而发出的自发肢解的
信号呢？这也是《日记》中重复出现的主题。“促使我犯
罪的是动物性，它同样也属于与人性有关的一部分
……而因此请给我一个身体。”他进而说：“哦！特别是
在我青春萌动时代，为了成为人，我应付出多少代价
啊！甚至付出六个月的生命……说到底，我欠缺的就是
一个身体以及存在的各种肉体条件；”同是克尔凯廓
尔；在另一部著作中却把那纵穿多少世纪并震撼那么
多心灵——荒谬的人除外——的伟大呼喊看作是自己
的呼喊。“但对基督徒来说，死亡完全不是一切的终
结，它无限地引起比生活为我们包含的希望更多的希
望，甚至充满着健康和活力。”凭借丑恶现象而造成的
和解，仍然还是和解。我们看到，它能够从其对立物的
死亡那里获得希望。但是，即便我们对这种状态抱有
好感，也应该说，过度是什么也证明不了的。人们说，
因为“这个”超过了人的尺度，于是它就应该是超人
的、然而，这个“于是”是多余的。在这里并不存在合乎
逻辑的信念，也没有经验的可能性。我所能说的一切
就是，这实际上超出了我的尺度。如果我从那里没有
得出否定，至少我不愿在难于理解的东西上面奠定任
何东西。我要知道，我是否能够和我所知的并仅仅和
我所知的东西一起生活。有人还对我说，知在此应该
牺牲它的骄做，理性应该屈居下位。但是，如果我承认
理性的诸种局限，我并不因此否认它，而是承认它的权
力是相对的。我只是要坚持一条中间的道路，在这条
道路上，知能够始终保持清楚明白。如果这就是克尔
凯廓尔的尊严所在，我则找不到什么充足的理由去否
定它。克尔凯廓尔认为失望并不是一种事实，而是一
种状态：罪孽的状态本身，没有任何东西比这种观点更
为深刻的了。因为罪孽是远离上帝的。荒谬作为有意
识的人的形而上学状态并不达于上帝。（注释12）如果我偶然
地犯了这样的大错：即认为荒谬就是没有上帝的罪孽，
那这个概念也许会变得明确起来。
对于这种荒谬的状态，关键是要在其中生活。我
知道荒谬是在什么上面建立起来的，这种精神和这个
世界互相用力地支撑着对方，却不能互相包容。我要
寻求的是这种状态下的生活规律，而人们向我提出的
答案却忽视了它的基础，否认其中痛苦的对立的一项，
并且要求我取消它。我要问我为了自己的命运而认识
的命运会引出什么结果，我知道这种命运引出了含混
暧昧和无知，而且人们向我肯定说这种无知可解释一
切，这茫茫黑夜就是我的光明。但是在此，人们并没有
回答我的欲求，而且这激动人心的诗意语言并不能向
我掩盖它的怪诞。因而我们还须回顾前述。克尔凯廓
尔可能会厉声警告说：“如果人对永恒没有意识，如果
在一切事物的深处只有野性沸腾的强力主宰，只有它
在昏暗不清的激情漩涡内制造着伟大或无价值的事
情，如果那毫无基础的、没有任何东西可以填充的空无
躲藏于事物的暗处，那么，生活不是失望又会是什么
呢？”这警告中没有什么可以阻挡荒谬的人。寻找真实
的东西并不是寻找可望的东西。如果要避免“那生活
会是什么样的？”这令人头痛的问题，就须像驴子一样
靠玫瑰花一样地幻想生活，而不是屈从于谎言。荒谬
的精神喜欢毫不畏惧地接受克尔凯廓尔“失望”的回
答。一切都十分清楚，一个特定的灵魂总会想方设法
解决这个问题的。
我所研究的自由是把哲学性的自杀称作为存在的
立场。但这并不意味着一种判断，而是意味着要指出
思想用以自我否定的一种便利方法，思想企图用这种
方法在造成它自我否定的东西之中超越自己。在那些
存在哲学家看来，否定堪称他们的上帝。而这个上帝
恰恰是通过对人类理性的否定而维持其存在的。（注释13）但
是，就像在自杀者们那里的情况一样，诸神是随人
而变的。可以有许多方法去飞跃，但最重要的是去
飞跃。这些救世的否定，这些最终否定人们尚未跃
过的障碍的矛盾完全可能由于某种宗教启示和理性
指令而产生（这是与我的推理相对立的观点）。这些否
定与矛盾总是追求永恒，也仅仅是为此它们进行飞跃。
还应指出，本书的推理部分全然不涉及在我们这
光辉世纪中最为普遍的唯理主义立场：这种立场是建
立在一切都是有道理的原则基础上的，它意欲解释这
个世界。当人们认为世界应该是清晰明白时，这种立
场自然会确定一种明确的观点，甚至可能是合乎情理
的，但它与我们现在进行的推理毫不相干。我们的推
论旨在揭示当精神从那种认为世界无意义的哲学出
发，最终能找到一种意义与深度时所采取的步骤。最
悲惨的就是诸种步骤中的宗教本质，这种本质是在非
理性的主题中表现出来的。但是，最独特而又最富有
意义的步骤是赋予它在最初毫无主导原则指引而想象
出来的世界以种种意义的步骤。如果人们对怀念精神
的这种新的涵义没有确定一种观念的话，就无论如何
不能取得令人感兴趣的结果。
我只是要考察由于胡塞尔和现象学家们而变得时
髦的“意向性”问题。这个意向性引起重视，是值得人
们深思的。胡塞尔的方法从一开始就否定了理性的传
统步骤。我们要重申：思维，它绝不是要统一。熟悉在
伟大原则的原貌下的显象。思维就是重新学习看，学
习指挥自己的意识，把每个图像变成一个享有特权的
领地。换句话说，现象学拒绝解释世界，它只是要对实
际经验进行描述。这种描述肯定荒谬的思想是有创造
力的，而这种肯定并没有实在性，而仅仅有一些事实。
从这夜晚的徐风直到放在我的肩上的这只手，每件东
西都有其实在性。正是意识通过它对实在性的关注而
照亮了这种实在性。意识并不制造它的认识对象，它
只是注视，它关注某一事物的活动，为的是重新获取柏
格森式的图像，就像一架一下子确定一个图像的电影
摄影机。不同的是，意识中并没有电影那样的情节，而
只是有连续不断而互不连贯的图像。在这个神灯里，
所有的图像都是享有特权的。意识把它关注的对象悬
置于经验之中。通过它神奇的手段，把这些对象分别
孤立起来。从此，这些对象就脱离了一切判断。正是这
种“意向性”确定了意识的特性。但是这个词并不包含
任何决定论的意思，它只是被限走于“方向”的意义之
中：它只具有位置的意义。
乍看起来，似乎没有什么东西反对荒谬的精神。
思想的这种表面谦虚仅限于描述它拒绝解释的东西，
这种唯意志流派致使大量丰富经验奇怪地聚集在一
起，世界就在漫长的经验聚集过程中获得新生；这就是
荒谬的推理步骤，至少最初看来是这样的。因为在这
种情况下，思想方法也和在别处一样具有两种形态：一
种是心理学的，另一种是形而上学的（注释14）。因此，这些方
法包含着两种真理。如果意向性的题目只是要阐述一
种心理的立场，这种立场是要穷尽而不是解释实在的
话，那么任何东西都不能把这意向性与荒谬的精神分
离开来。意向性的题目旨在列数它所不能超越的东
西。它仅仅肯定在没有任何统一原则的情况下，思想
还能够获得描述和理解存在的每种面貌的快乐。与这
每种面貌都有关的真理是属于心理范围的。它只是证
明了实在能够表现的“意义”。这是一种唤醒一个麻木
世界并且使之恢复精神活力的方法。但是，如果人们
要扩展并理性地奠定这种真理的概念，如果人们因此
要发现每个认识对象的本质的话，人们就会恢复经验
的深刻性。这种在意向立场上谦虚与自信的对衡以及
现象学思想的光彩，比其他理论更清楚他说明了荒谬
的推理。
这是因为胡塞尔也谈到过意向性揭示的被人视作
柏拉图式的“超时间的本质”。人们不是通过仅有的一
件事而是用所有的事解释一切。我井没有看出其中的
不同之处。诚然，这些观点或本质是意识在每次描述
之后“实行”的，人们并不要求它们成为完美的样板。
但是、我们认为，它们在知觉的每个根据中都是直接表
现出来的。单独一种观点不再能解释一切，但却存在一
种无限的本质，正是它给予诸对象的无限性以意义。世
界停止不动，但却被照耀着。柏拉图的实在论变得有了
直观意义，但它仍是实在论。克尔凯廓尔沉溺于他的上
帝，巴门尼德把思想抛人“一”中，不过，这里的思想投身
到一种抽象的多神论中。或毋宁说，幻觉和虚构同样也
属于“超时间的本质”。在观念的新世界中，光怪陆高的
范畴是与比较素朴的正宗教义协调合作的。
在荒谬的人看来，这种纯粹心理的、人的一切面貌
都可享有的观点包含有一种真理，同时也包含有一种
苦痛。一切都应享有特权，应该反过来说一切都是平
衡的。但是，这个真理的形而上学的一面使他走出很
远，以致他由于一种原始的反应而可能感到自己更接
近柏拉图。人们实际上告诉他，任何想象的图像都设
定一种同样享有特权的本质。在这个没有等级的世界
里，正式的军队只是由将军组成的。超越性就可能已
经消除了。但是，思想突如其来的转折又把一种不完
全的内在性引人世界，这种内在性确定了世界在宇宙
中的深度。
我是否应该避免把这个被其创造者们精心使用的
题目扯得太远？我仅仅读过胡塞尔表面看来很奇特的
那些断言。但在这以前，他还说：“真实的东西是绝对
真实的，是自在的，无论认识真理的存在是人、魔鬼、天
使还是神，真理都是同一的，是与自身相一致的。”如
果这话是对的，人们就会感到他的断言是充满严格逻
辑性的。理性由于这句话获得胜利，并且大大发扬，对
此我不能否认。这样的肯定在荒谬的世界中能够意味
着什么呢？一位天使或一位神的感知对我来讲毫无意
义。这神的理性在其中允许我的理性存在的几何学般
精确的场所于我永远是难以理解的。我还是在那里发
现一种飞跃，这飞跃为能在抽象中完成，在我看来，并
非不意味着忘记恰恰是我不愿忘记的事情。胡塞尔则
走得更远，他大声疾呼：“如果一切承受磁力的原子群
的质量都消失了，那磁力规律也并不因此而被摧毁，只
不过是没有可能实行罢了。”我知道我面临着一种安
慰的形而上学。如果我要发现思想脱离清晰道路的转
折，我就只有重读胡塞尔有关精神的推理：“如果我们
能够清楚地思考心理过程的准确规律，它们就会表现
为永桓的而且同时是不变的，就像自然理论科学的基
本规律一样。因此，即使不存在任何心理过程，它们也
会是有价值的。”即使精神不存在，它的诸种规律也会
存在！我于是根据心理学的真理理解到：胡塞尔是力图
建立一种理性规则：在否定人的理性的不可缺少的权
力之后；他叉迂回地跃人永恒的理性之中。
胡塞尔的“生活界”的术语并不会使我们感到惊
奇。对我说：一切本质都不是形式的，而是物质的；说最
初的本质是逻辑学的对象，然后才是科学的对象，这些
都只不过是定义的问题。人们要我相信，抽象指明的只
不过是本身并不可靠的具体世界的一部分。但是，已经
被揭示出来的摇摆状态已使我能够清楚地看到这些项
的混乱。因为这可能要说明我们所关注的具体对象，这
天空、这大衣下摆上的水渍的反光都各自保留着对实
在的幻觉，而我的关注使这幻觉孤立存在于世界之
中。但这也可能要说明，这大衣本身是无处不在的，它
有其特殊与足够的本质，这本质是属于诸形式的世界
的。我于是理解到：人们只是改变了过程的次序。这个
世界在至高的宇宙中不再有其反映，而各种形式的天
空是在许多对这大地的想象图像中表现出来的。这对
我来讲是什么也没有改变。这决不是对具体的偏好，也
不是说我在此又找到了人类命运的意义，而是一种要
把具体本身普遍化的相当自由放纵的理智主义。
人们可能会对这显然要把思想引至其固有否定的
悖论感到惊奇：它与受屈辱的理性和无往而不胜的理
性背道而驰。其实，大可不必为之惊讶。从胡塞尔的抽
象的上帝到克尔凯廓尔光芒闪烁的上帝，其问的距离
并不如此遥远。理性和非理性最后宣扬的是同一东
西。事实上，选择什么道路并不重要，只需有要达到目
的的意志就足够了。抽象的哲学和宗教的哲学是出自
同样的混乱并且在同样的焦虑之中互相支持。但重要
的是解释。、在这里，怀念比科学的力量更为强大。我们
时代的思想是认为世界并无意义的哲学中最深刻的一
种思想，而且同时也是在这种哲学的诸种结论中最痛
苦欲裂的一种结论。这种思想不断地在把实在分解为
各种理性类型的实在的极端理性化和要把实在神化的
极端非理性化之间摇摆不定。但是，这种分离只是表
面的。关键在于要把它们调合起来，而在以上两种情
况下，飞跃就足以完成这种调和。人们习惯认为，理性
的概念只有惟一的意义，这是错误的。不论这种观念
在其欲念中是多么强烈，它都并不因此比其他观念的
变化要小。理性完全呈现出人的面貌，但它也能够转
向神明。自从普罗提诺首先把理性与永恒的气氛互相
调和以来，理性就学会以偏转他的种种原则中最珍贵
的原则即矛盾的原则，为的是把这种最奇特的原则与
分担的原则神妙地融合起来。（注释15）理性是思想的一种工
具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的回忆。
同样，理性能够去平息普罗提诺式的忧郁，它提出
了一种方法，这种方法可以缓和在永恒而又熟悉的装
饰背景下的现代焦虑。荒谬的精神则较少这种机遇。
在荒谬的精神看来，世界既不是如此富于理性，也不是
如此富于非理性。它是毫无理由的，但这并不是问题
的全部。胡塞尔的理性最终成为没有界限的理性。而
相反，荒谬则确走了理性的种种局限，因为理性不能平
息焦虑。克尔凯廓尔从另一角度确认，只要有一种局
限就足以否认理性。但荒谬并没有走的那么远。在荒
谬看来，这种局限针对的仅仅是理性的种种野心。非
理性的主题就像存在理论所设想的那样，是在自我否
走过程变得混乱而后又解脱出来的理性，荒谬，其实
就是指出理性种种局限的清醒的理性。
正是经过了这艰难的过程，荒谬的人认识到他的
真正理性。在对他自己深刻的欲求和人们向他要求的
东西加以比较的过程中，他突然感觉到他应该改变方
向。在胡塞尔的领域中，世界净化了，而在人的心灵深
处经常保持的渴求变得毫无用处。在克尔凯廓尔的启
示录中，如果要求得到清晰的欲望要得到满足的话，它
就应当舍弃一切。犯罪是要求知，而不是知（从这点
讲，每个人都是无辜的）。正是唯有荒谬的人能感觉到
的罪孽同时说明了他的罪恶和无辜。人们请求结束这
一切，使过去的矛盾变成为争论的游戏。但是，荒谬的
人并不是这样来体验这些矛盾的。应该保留那些并没
有得到满足的事实。他并不希求预言。
我忠实于唤起我的推论的明晰性。这种明晰性本
身就是荒谬。它就是欲求的精神和令人失望的世界之
间的分离、就是我统一的意念、这四分五裂的宇宙和束
缚它们的矛盾之间的分离。克尔凯廓尔取消了我的回
忆，而胡塞尔重新集合起这个领域。这并不是我所期
待的。关键在于活着，在于带着这些破裂思考，在于去
搞清楚是应该接受还是应该拒绝。完全没有必要掩盖
明晰性，也没有必要消除荒谬并否认其方程式中的任
何一项。必须弄明白人们是否能够因此生活，也须知
道逻辑是否强制人们因之死亡。我对哲学性的自杀并
不感兴趣，但对于突如其来的自杀颇感兴趣。我只不
过是要用其情感的内容净化它，并且了解它的逻辑与
真诚。这是完全不同的一种立场，它为荒谬精神设走
了在精神所阐明的东西面前的回避与后退。胡塞尔说
应屈从于一种要逃避“在某种业己被承认的、舒适的存
在条件下生活与思考的根深蒂固的习惯”的欲望。但
是，我们最后的飞跃在胡塞尔那里成为了永恒及安
适。飞跃并不像克尔凯廓尔所说的那样呈现出一种极
端的危险。相反，潦倒失落是发生在先于飞跃的某一
短暂时刻。知道在这令人头晕目眩的钢丝上坚持，这
就是诚实，其余的态度都是遁词。但是，如果无能为力
的态度在历史的不同面貌中占有其位置的话，那历史
就不会在人们现在已知其要求的推理中去寻找这种无
能为力的感情。
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